作者有长期在云南纳人中做田野调查的经历，他借助当时的详细调查笔记，总结了自己对纳人达巴的调查研究过程中几个重要的有启发性的经验，力图跳出学科传统的认知路径，省思人类学者的田野工作、学术实践与知识生产、再生产之间的关系。希望表明，研究者与研究对象的相互遭遇、误读与身份杂糅，以及双方对于现有认知局限的超越和突破，应该成为人类学者的关切所在。
二十一世纪的民族志者是什么样子？一个可能的回答是：“陈真与成吉思汗。”这对看似荒诞的身份来自我最初做田野工作时的真实遭遇。人类学家不可避免地为自己在当地的身份定位感到苦恼，而我的难题直接反映在称呼上。对于许多纳人来说，我的汉语姓名难以发音，他们有时叫我“汉族小伙子（hanzo）”，更多的时候是缄口不谈，仿佛面前这个外来者并不存在。但这并不妨碍年轻人和儿童对我的好奇，他们给我取的外号是“陈真”“成吉思汗”，前者是因为他们热衷于在当地的录像厅看《霍元甲》等经典香港电视剧，后者的灵感则来自家家悬挂的成吉思汗画像。对于他们来说，这些古怪的名字（包括我的姓名）听上去足够类似，同时也构成戏谑的效果。
陈晋（右）在田野调查中与当地达巴合影（来源：thepaper.cn）
我经过相当长一段时间才意识到，这一独特经验固然反映了特定的社会历史背景——纳人地区从二十世纪末开始经历剧烈的现代化过程，其族群身份的认定也几经波折（在云南被归入纳西族，在四川被归入蒙古族）。但是在另一层面，它也体现了当地人对某些非常规现象的超越性思考和行动。陈真和成吉思汗显然不是纳人，但是其符号以各种方式渗入了当地生活。作为“他者”的民族志者有着类似的遭遇，除了一点：我以“具身化”（embodied）的方式实际参与到了纳人的生活世界中。因此，特殊群体（积极迈向外界的年轻人和未经社会化的儿童）对我冠之以上述称号，既是对现有信息的积极整合，又是突破原有认知、指向某种“现实之反面”（the Improbable）的绝妙讽刺。因而我想说的是，人类学家必须直面并且认真思考其调查工作所引起的各种曲解、误读和反讽，而不是一笑置之，或者以讲述奇闻轶事的方式来博取读者的注意和同情。田野调查本身充斥着复杂性、自相矛盾和重重困难，这些构成民族志研究的重要组成部分，贯穿了工作的始终。我在二〇一三年的田野笔记中，记载了这样一段话：翻山通常是令人愉快的。夏季高原的气温不算太高，阳光透过浓密的树叶打下来，变得不那么热辣。山道虽然曲折蜿蜒，但也算不得崎岖。纳人把这段山道称为“tsénibo”，字面意思是“十二个坡”；达巴在唱诵时，还要加上一个文绉绉的定语“dhuakrO”，指“兽吻”。然而，经年累月的行走已使得狭窄的道路变得平坦，我也丝毫未觉得危险和困难。经过位于两村交界处的树林时，我按照纳人的规矩，将随身的一件旧衣服绑在树上。—这意味着把污秽留在此处，我可以继续轻松前行了。
三个小时以后，视野终于陡然开阔起来。远处的雪山看得愈发清楚。尽管风吹得大，山上仍然一片寂静，只有偶然的鸟鸣与远远传来的牛叫声告诉我：到了！我望向山脚下熟悉的村庄和村边蔓延的田地，显然，又有几家盖了新房。
在民族志作品中，人类学家进入或者反复进入田野的过程常常被省略或一笔带过。法国结构主义大师列维-斯特劳斯在著名的《忧郁的热带》开头，甚至直言不讳地表达自己对于旅行的厌恶：“我讨厌旅行，我恨探险家。”然而在实际调查工作中，这一举动的意义举足轻重。“抵达”对于人类学家而言有着深远的内涵，正如“离开”对于其工作的意义一样。其代价往往是漫长的旅途、疲惫不堪的身体和大量耗费的精力。在重返田野的当天晚上，我只睡了四个小时，因为第二天一早村子里将举行葬礼，我不得不在天亮前到现场观察。与此同时，我丧失了一部分的语言能力。这不仅仅涉及和人们日常沟通和交流的技巧，还更深入地涉及思考和行动的方式，包括如何在全新的语境下学习、交流，如何在熟悉的书写和学术规范之外，与当地人进行日常互动，等等。这些看似细枝末节的问题，终将以各种微妙的方式影响未来的学术研究。人类学家的旅途不单意味着时空变换，而且指向某种批判或自我批判式的社会运动。自二十世纪八十年代以来，已有大量学者批评所谓“民族志现在时”的书写方式：在许多人类学家的笔下，所谓的“原始”或“传统”社会如同一座永恒漂浮的孤岛，研究者则化身为“亚瑟王”：一个勇敢的年轻人，佩戴着学术的护身符，抛弃他的世界，一头扎进先民的社会，努力带回他们的教导，传授给本国人民。我想进一步指出的是，这种书写方式与其说是“民族志现在时”，倒不如说是某种“科学现在时”甚至是“本体论进行时”（ontological present）：研究者在真理女神的召唤下，或采取普罗米修斯式的盗火精神，或采取俄耳甫斯式的沉思态度，孜孜不倦地试图揭下“自然的面纱”，追寻存在于特定时空框架之外的定理或普遍规律。然而，一旦实际的调查过程被刻意掩饰或扭曲，研究者本人可能面临重大的认知障碍，或者给读者造成错误的印象，因为田野经验的概念化并非基于书本和已有文献的思辨，而是与调查的细节息息相关。正如德斯科拉所指出的，诸如演绎、归纳等思考模式首先基于调查者与被调查者之间如何建立关系（包括相互认识、理解和互动），其指向完全是实用性的。不唯如此，人类学家进入田野时，面临的首先是陌生的生态环境与景观，他需要在字面意义上跨越重重山河屏障，才能抵达未知的调查地点。这一思考和行动过程绝不是如“伞投”（parachute）般瞬间发生的。与之相比，面向学术界或公众的写作和发表处于另一层面，其过程充满了说服、妥协、修辞和雄辩术——正如本文试图做到的那样。在此意义上，人类学学科知识的生产与再生产，实际上标志着研究者与当地人的关系从一种“不对称”（人类学家求教于当地知识权威）走向另一种不对称（人类学家自己成为知识权威）。这一吊诡现状自有其深邃的意识形态根源，在此不再赘述。达巴是纳人的仪式与占卜专家，也是当地文化的重要符号。二〇〇三至二〇一七年期间，我多次前往四川和云南交界的偏远山区，调查研究达巴的仪式知识和实践，累计田野工作二十多个月。我的学习方式十分直接：跟其他学徒一样，我跟随某位德高望重的达巴师父，每天向他请教仪式中唱诵的内容；一有机会，我就陪着师父前往仪式举行的地点，在一旁观察并协助他完成仪式。不同的是，我通常用纸、笔和相机等设备帮助自己记忆和回顾所学的内容，也不厌其烦地在每次仪式过后，一遍遍地打听有关的细节。
我有过许多师兄弟。其中最小的只有五岁，是我当时借住的纳人家中最小的男孩，聪明伶俐，但极其好动。老达巴每天早晚两次把他叫到跟前，一字一句地教其唱诵。这显然并非易事：男孩经常一边漫不经心地模仿着唱诵的发音，一边细心观察我的一举一动，或者把注意力放在食物上。与之相比，已经“毕业”的达巴往往举止稳重，但其共同特点之一是酒量惊人，据说可以帮助其在仪式中出色发挥，负面作用则是长期酗酒所造成的健康问题。“阿姆”（amu，意为大哥）是我对其中一位达巴的称呼。他年长我十岁，性格有些内向，早早就学完了基础的达巴知识，能够独立主持一些大型仪式。印象中的他善良敦厚，又有些拘谨，我曾就仪式中的一些问题向其请教，他总是耐心回答，但更多的是建议我去询问师父。据村里人说，因为和家人的关系处得不好，阿姆长期情绪低落；几年前，他又不幸遭遇车祸，在床上躺了一段时间。某天晚上，阿姆与家人发生了激烈的争吵，继而出门。第二天早晨，上山砍柴的人发现了悬挂在树上的尸体——他竟然在夜里偷偷上吊自尽了！目击者自然吓得不轻。家人旋即陷入巨大的悲痛。而在全村人看来，这人肯定是疯了。阿姆的英年早逝带给我巨大的震撼。这不仅是我在田野调查过程中第一次遇到自杀的案例，更未曾料到是熟悉的师兄。我至今难以想象，他生命中的最后时光是如何度过的。尤其令人难过的是，根据纳人的习俗，阿姆死后无法举行正常的葬礼，更不能为其举行达巴专属的送魂仪式，这意味着他的灵魂无法回到传说中祖先所在的“司布阿纳瓦”（sibuanawa），而不得不游荡在群山峻岭之间，成为令人恐惧的“恶灵”（纳语称“tsi”）。他生前所用的法器、服饰等也只能一并丢弃。
达巴被公认为智者，因为他们掌握着普通人难以企及的专门知识和技术，熟悉传统文化的方方面面。在现实生活中，达巴通过主持仪式沟通神、祖先和各种精灵，努力与之维持良好的互动关系，这被认为是“做好事”（kruaZihliZi），有利于积累自身的福报。达巴之死或许是场意外，却揭示了一个残酷的事实：在现实生活中，人类的知识未必总是为其带来幸福。根据纳人的神话传说，达巴凭借着自身非凡的能力和技术，曾经在人类历史上扮演过重要的角色，帮助解决了疾病、干旱等重要的生存问题，甚至一度建立了专门的教学机构。然而，阿姆达巴的性格特点、家庭关系和酗酒习惯，逐渐使其不堪重负；他曾经无数次在仪式中向祖先和神灵祈求过的美好生活，最终没有降临在自己身上。人类学家几乎无一例外地为研究对象的逝去感到惋惜和悲痛。这种深刻的同情心常常化为紧迫感和研究动力，突出表现为十九世纪末至二十世纪初针对北美印第安人语言文化的一系列“抢救”式调查研究。这场由博厄斯所发起的知识运动无疑影响了若干代学人，以致时至今日，研究者依然为现代化与全球化所席卷的地方社会倍感焦虑，试图捕捉、记录（文明或野蛮的）“最后的曙光”。格雷伯曾经正确地指出，这一现象理所当然与人类学学者的崇高使命感有关，因为脱胎于启蒙语境的该学科始终关注人的状况，致力于捍卫文化多样性、重视弱势群体、抵抗资本和权力等，而民族志的实践为其提供了难得的机会，促使“野蛮遭遇文明、假定的过去遭遇现在、稳定遭遇变化”。我想就此补充的是，除了充分认识人类学研究的预设道德立场外，也许更应注意其可能隐含的“人道主义”意识形态，并且对之保持警惕。正如法桑所敏锐观察到的，集体逆境下的利他主义倾向植根于西方的现代性之中，其源头可以追溯到一七五五年的里斯本大地震，这场突如其来的灾难当时激起了诸如卢梭、康德、伏尔泰等人关于神义论、社会责任、科学与宗教等一系列议题的争论。就学科发展而言，类似的观念深刻影响了人类学知识生产方式与传播过程，包括特定的读者群体、写作文风和阅读习惯等。民族志工作面临的惯常批评之一是缺乏“历史纵深感”。但是问题在于，任何研究方法均有其局限。研究者通过长时段的田野调查，来呈现人们在特定时空背景下形成的观念、行为、制度，这种做法在我看来不仅无可厚非，更是独一无二的。实际上，看似方法论层面的批评指向认识论的经典难题，即如何以渐变、连续、等级等方式，将万物——包括人类学意义上的“他者”——安置于亘古不变的“存在巨链”（Great Chain of Being）之中。时间经验的历史化以及与之相应的各种“历史性的体制”（régimes d’historicité），构成其中一个关键的维度。与之相应的是，在人类学学科的发展过程中，进化论与传播论盛极一时，反映出相应的历史性体制如何借助知识生产和流动而逐渐固化。
“存在巨链”画作，由迪达克斯·瓦拉帝斯（Didacus Valades）绘于1579年（来源：newworldencyclopedia.org）因此，与其求全责备，倒不如追问：民族志写作究竟能否体现社会、文化与个体的“复合时间性”（multiple temporalities）？通过“达巴之死”，我想说明的是，面对衰败、困苦和死亡，人类不仅抱有悲天悯人的激情或者油然而生的道德感，更有机会突破和超越已有知识和经验的局限。当自杀成为刻意或唯一的选择，达巴也主动放弃了之前所学所想所做的一切以及纳人的伦理道德，甚至包括不再魂归故里以享受后代的永恒供奉。这是令人动容、引人深思的“超级时刻”（kairos），而非简单的“纪事片段”（chronos），更不是诉诸个人传记或口述史等手段重建的记忆，体现着研究者和当地人共通的独特生命体验与行动策略。在我从事纳人调查研究的十几年间，许多熟悉的老人由于各种原因离世，年轻人和儿童逐渐长大成人，也有更多的新生命诞生。在某种程度上，我自己的生活历程和他们是一致的。生与死的交替、对不可抗拒因素的无力与挣扎、在信仰与质疑之间的摇摆不定，正是这些类似的经历构成伯格森笔下的“绵延”（durée）。在此意义上，田野工作的书写并不以面向公众或学界的发表为最终目的，其过程是不断延续和迭代的，借用法桑的说法，民族志自有其“来世”（afterlife）。任何有过民族志研究经验的人恐怕都会同意，所谓“训练有素的人类学家”常常是一厢情愿的幻想。事实上，大量田野工作者的举止类似孩童：他们行事相当鲁莽，对受访者提出各种稀奇古怪、令人直冒冷汗的问题；他们对当地复杂的社会规则一无所知，甚至缺乏基本的常识和礼貌；最重要的是，他们说话幼稚，只能蹦出简单的词语，只要遇到稍复杂的表达方式就会卡壳。不过，变成“哑巴”似乎是人类学家的宿命。为了深入了解当地的社会文化，研究者只能放弃他熟悉的语言，学习另外的表达方式，以努力贴近他所调查的对象。这一过程通常漫长而痛苦。我至今记得一位纳人对我的评价。当时我正在兴致勃勃地观察一场达巴主持的仪式，得益于之前的调查经验，我的穿着打扮和当地青年并无二致，在行为方式上也努力模仿他们，我和主持仪式的达巴相当熟悉，甚至可以在某些仪式环节提供协助。只是我的纳语尚不流利，不能很好地跟人交流，只能保持沉默，专心记录，准备等一切完毕再请教细节。在休息间隙，我和人攀谈起来，没聊上几句，一个小伙子就瞪大眼睛看着我，似乎难以置信：“你究竟是不是纳人？我看你样子、做事明明跟我们一样，怎么说起话来，像昨天刚出生的娃娃？”
达巴在助手的陪伴下去主持仪式
有趣的是，纳人惯用的一句骂人话就是“哑巴”（zobai）。这通常带有戏谑的意味，如母亲无奈咒骂淘气捣乱的孩子，或朋友、亲戚之间相互开玩笑。在这里，“哑巴”形容人不善言辞、说话吞吞吐吐的样子，以及暗示某种智力上的缺陷。尽管我从未被纳人这样骂过（至少当面没有），但一直暗自觉得用在自己身上相当贴切。在田野调查过程中，为避免胡说八道，我常常沉默寡言；面对访谈对象时，我嗫嗫嚅嚅，一次次重复无聊的问题；有时，我连如何回答最简单的问题都要想上半天。因此，“哑巴”成了我常用的自嘲方式，往往能起到迅速活跃气氛的效果。纳人没有自己的文字，这意味着知识技能的传承主要依赖口头方式。达巴更是在学习和主持仪式的过程中都一再强调“唱诵”（纳语称“cho”）的重要性。举例来说，在仪式结束时，达巴会在咽喉部涂抹酥油，祈求神灵保佑自己的唱诵能力。于是，唱诵自然而然地成了我研究的重点。只是这样一来，我又成了“哑巴”：达巴唱诵时使用的词语和句法与日常纳语大不相同，一般人很难理解；作为学徒，我日夜追随师父，一字一句地学习唱诵。因为在法国撰写博士论文，我在访谈中交替使用纳语、当地汉语方言，用国际音标和中文记录，随后翻译成法语，其复杂程度可想而知。面对我这种奇异、笨拙的学习方式和执着的态度，达巴们普遍觉得不可理喻，但也渐渐习惯。
一年一度的祭祖仪式“布思南”中的达巴唱诵场景（来源：thepaper.cn）
经年累月的调查让我在村子里有了一定的名气。村民们背地里称我为“小达巴”（dabazo）、“汉族达巴”（handaba），而我一开始浑然不觉。直到我在某些仪式场合陪达巴出现时，意外地收到谢礼：一小块肉、一段麻布和一些炒熟的粮食。有一次我甚至收到了钱：那是在邻近的汉族村庄，一位年迈的母亲请我当时的达巴师父为她儿子治病。因为不了解纳人习俗，她惴惴不安地向我私下请教报酬问题。当我告诉她达巴不图物质回报，特别是金钱时，她表现得有些犹豫。第二天返程时，我发现谢礼中夹了一张五元的钞票。不论我如何解释，当地人都难以理解为何我明明在学习达巴，却不能像其他学徒一样为他们举行仪式。有时，他们会起哄要求我唱诵相关的内容。而我最终选择像哑巴一样，沉默地在仪式中充当达巴的助手：包括点燃香料、准备和传递仪式道具、完成某些手势动作等。在纳人的某些神话传说中，“哑巴”反而成了“走运”的代名词。达巴在仪式中讲述的部分故事就是以哑巴为主角，后者往往有令人意想不到的运气，例如见证精灵或神的奇迹并因此获益。在这里，语言能力的丧失意外地转化为某种神秘的祝福，径直通往真理和幸福。这不得不令人感慨人类命运的复杂与多变。英国著名诗人叶芝曾经咏叹“随时间而来的智慧”，感慨语言的“枝叶和花朵”所带来的迷惑性。在人类学的民族志研究过程中，调查者只有暂时悬置和跨越原有的知识体系，才能意识到自身的局限以及进入更加广阔无垠的天地。这或许体现了“经由枯萎而进入真理”的本意。
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